Akamata·Kuromata传说Akamata·Kuromata
来自地底他界的秘祭之神·Akamata Kuromata
神灵·神格冲绳县这是一尊身披草装的来访神，其团子状的身躯上缠绕着层层蔓草，头顶戴着红、黑色的面具。相传它每年只有一次会从被称为Niroo的深邃地洞——即大海彼岸的他界显露真身，给村庄带来丰年与硕果。除了被允许参与祭典的地区居民之外，任何人都不得目睹其身姿或听闻其声音，连照片和言语也不能流传到外界。它与化作美男子去幽会少女的蛇妖赤又（Akamata）完全是截然不同的存在。正是由于不被世人看见，它的神威才得以保全，它是这场沉默秘祭的主宰。
Ayakashi（海上怪异）名妖ayakashi
西海的怪火与幻影
海上怪异总称日本各地海域；不同地区用这个名称指怪火、船幽灵或海上幻影日本各地把不同的海上怪异称作Ayakashi。它可能化成怪火、女子幻影或海蛇，也可能挡住船路、扰乱船员的判断，甚至以人影引诱靠近。对马流传着一种应对方法：当怪火化作山影拦在前方时，只要不迟疑地迎面驶过去，它便会烟消云散。
长崎的Ayakashi多是漂在海上的怪火；山口与佐贺更常把它说成船幽灵；房总则留下了井边女子化怪、咬住船身的故事。有些地方还相信，真实存在的吸盘鱼会附着船身、拖慢船速，因此也把它与Ayakashi这个名称联系起来。人们借这些传说解释难以捉摸的海上现象，也寄托了对航行危险的恐惧。鸟山石燕笔下的Ayakashi是一条巨大的海蛇，又为这类没有固定形态的海怪添上了一副鲜明面貌。
Gataro (五岛河童)少见gataro
成为防火之神的五岛河童・Gataro
水之怪长崎县Gataro 虽属于九州河童的一系，但其在五岛形成了作为防火守护神这一独特信仰，展现了五岛独有的形象。传说全五岛的河童大将栖息在福江岛大圆寺川的水神社，在享保8年（1723年）江户藩邸火灾时，河童消防员保护了宅院，这一传说与日本各地“水神即防火”的水天宫信仰相结合，通过五岛藩邸甚至传到了江户。
其形态具备头顶盘子、手臂容易脱落、喜欢相扑、会附身于人等九州河童的典型特征，但岛内各异的称呼（如 Gataro、Kyataro、Gappadon等），以及留在三井乐白良滨辩天岛上的河童脚印等，都体现了它与当地地名紧密结合的深厚传承。它有时也被讲述为随季节交替与山童互换身份的表里存在，在被海洋包围、清流有限的五岛，Gataro 是一身兼具水与火、恶作剧与守护之双重对比的、扎根于岛屿生活的河童。
Gongo（河童）稀有Gongo
偷窥渊的水神・Gongo
水之怪冈山县Gongo是以津山吉井川的“偷窥渊”为大本营的河童，它既具备河童一般属性（头顶的碟子、背上的龟壳、喜欢相扑、会将人马拖入水中），又因美作的方言名称和偷窥渊的本土传说而区别于其他地区的河童。它的名字既传闻是“河子”的讹传，又传闻是水神“金刚”的转音，兼具掌管水的神格性与招致水难的妖性。由于它以流经城下町的河流深渊为栖息地，所以是站在津山城市与水边边界上的存在，也是让孩子们远离水难的戒律讲述者。近代以后，它化身为祭典和吉祥物般的象征，成为了代表乡土的面孔。
Kijimuna传说kijimuna
细叶榕精灵・Kijimuna
自然现象・自然灵冲绳县西南群岛的树精谱系与“细叶榕文化”。在基本说明中我们提到了称呼的地域差异与食物偏好，而在彻底解说中，我们将深入挖掘Kijimuna所立足的“西南群岛的细叶榕文化”的深层。细叶榕（学名 Ficus microcarpa）是生长在热带及亚热带气候的桑科榕属常绿乔木，其垂下众多气根的独特树形令人印象深刻。树龄超过数百年的古树被认为是神明栖息之树而受到敬畏，在冲绳各地的御岳（圣地）中作为信仰对象受到保护。Kijimuna与这些细叶榕古树紧密相连，与“砍伐御岳的树木会给村庄带来灾厄”的信仰融为一体。
与奄美Kenmun的比较民俗学。同样拥有红色身体、寄宿在树上、喜欢捕鱼和相扑等特征的奄美大岛妖怪“Kenmun”，一直是民俗学者们进行比较研究的对象。两者的差异在于：
- Kenmun被认为是河童的同类，偏向“水怪”；而Kijimuna则是树精，偏向“自然灵”。
- Kenmun喜欢相扑；而Kijimuna的核心特征是帮助人类捕鱼。
- Kenmun有很多关于雌雄及夫妻的传说；而Kijimuna基本上都是单体行动。
如果将两者统合在“西南群岛的树精”这一上位概念中，冲绳和奄美的岛屿民俗便会作为一个单一的文化圈浮现出来。这是一个与民族移动史及语言史（琉球诸语、奄美方言）相对应的极其重要的分布态势。
“鱼眼”与灵魂观。Kijimuna只吃鱼的左眼（一说双眼）的独特食性，并不仅仅是出于对怪异的猎奇。在古代日本及琉球的灵魂观中，“眼睛”被认为是灵魂栖息的部位之一，吃掉动物的眼睛即被解释为摄取其灵魂的行为。由此可以解释，Kijimuna吸取的并不是鱼的肉体，而是鱼的灵魂；被剩下的鱼则作为“失去灵魂的躯体”而在一些地区的民俗中受到珍视。这是从绳文时代起便存在的泛日本“眼=灵”观念的琉球式变奏。
“因交友开始，以吵架告终”的故事结构。Kijimuna与人类的关系故事总是遵循着“在捕鱼上给予大力帮助带来丰收 → 人类犯下微小的过错（违背约定、损伤细叶榕、放屁） → 关系破裂 → 终生作祟”的固定模式。这种故事模式并非单纯的惩恶扬善。它是通过与树精的“交易关系”，将与自然保持克制、共存的理念作为村落的伦理观传递下去的功能。这是一种将“不要砍伐细叶榕”、“不要独占鱼类”、“对异界的存在要保持礼貌”等生活伦理以故事形式传承给下一代的结构。
自柳田国男、伊波普猷以来的冲绳研究与妖怪。岛袋源七的《山原的土俗》（1929年）是连接柳田国男、伊波普猷以来的冲绳民俗研究谱系的重要文献，体系化地收录了山原地区的口头传承。战前的冲绳民俗学也备受日本本土学术界的关注，Kijimuna作为“日本本土所没有的特有精灵”，在日本妖怪学的比较研究中占据了重要地位。战后，以崎原恒新为代表的冲绳本地研究者继承了这一传统，并在目前由村上健司编纂的《日本妖怪大事典》（角川书店，2005年）等总览性著作中作为一个单独条目被收录。
现代观光与流行文化中的重生。在战后冲绳的村镇振兴运动（1970年代至90年代）中，Kijimuna（Bunagaya）作为地域认同的象征被重新建构。大宜味村喜如嘉的“Bunagaya之乡”、冲绳电视台的吉祥物“Yutan”、1989年上映的电影《Untamagiru》（高岭刚导演，有Kijimuna登场）、每年举办的“Kijimuna庆典”等，在观光与媒体两个领域中持续活跃至今，这在许多只能存在于文献中的本土妖怪中是个特例。作为体现冲绳自然观、树木观与共生伦理的精灵，它在21世纪的今天依然生机勃勃。
Majimun（魔物）传说majimun
琉球之魔统称・Majimun
灵・亡灵冲绳县・琉球群岛・鹿儿岛县奄美群岛全境“魔物”与“Majimun”——概念的同与异。基本说明中提到了它与古语“蛊物”在词源上的联系，而在彻底解说中，我们将深入探讨“Majimun”在发音上虽与日本本土的“魔物”相近，却拥有完全不同概念体系的原因。本土的“魔物”是一个经过佛教和阴阳道洗礼、融入了“魔（Mara）”的抽象概念；而琉球的Majimun则扎根于佛教传入之前的南岛本土信仰，是一个将自然灵、死灵、场所灵、器物灵统合在一起的包罗万象的概念。这反映了琉球相对较少受到中央佛教文化圈影响、从而一直保留其独特宗教文化的历史渊源。
生成逻辑——“魔力的诞生”。日本本土的付丧神遵循着“放置百年的器物会寄宿灵魂”的生成逻辑，而琉球的器物Majimun则采取了一种更为抽象的动力论——“古老的器物会产生魔力”。这与琉球宗教中“Seji（灵力）”的概念是相通的，立足于琉球独有的世界观，即“万物内在的不可见力量在一定条件下会显现出来”。如果按照金城朝永的整理，Majimun可以被理解为“Seji的阴暗面（负面灵力）”。
对“钻胯”的结构论解读。在琉球各地都流传着“如果被动物Majimun钻过胯下就会死”的忌讳，这在结构论上非常有趣。在身体图式中，胯下作为人体“自下而上的通道”，是一个具有特权性质的部位；异界存在从这里穿过，意味着人体的“灵魂流失路径”遭到了侵犯。这虽然与日本本土的“桥、十字路口、边界”等边界灵学并驾齐驱，但琉球强调身体的边界（胯下）这一点却十分独特。在琉球信仰中，Mabui（灵魂）并非固定在身体的某个特定部位，而是可以流动出入的，而“钻胯”则被定位为一种强迫灵魂出入的暴力连接方式。
“Majimun没有固定形态”的认知论特征。综观《怪异·妖怪传承数据库》中收录的案例，Majimun最大的特征在于“没有固定的本来面目”。它们只有在冠以其化身对象（猪、饭勺、婴儿等）的名称时才会被称呼，根本不存在描绘“Majimun本体”的图像。这与日本本土妖怪自鸟山石燕的《画图百鬼夜行》之后确立了“作为个体的具体形象”这一视觉化方向形成了鲜明对比；琉球直到最后都将Majimun作为一种“不可见的魔力”这一抽象概念保留了下来。在妖怪论中，这是一个极其独特的比较对象。
金城朝永·伊波普猷·折口信夫——战前冲绳学的谱系。战前时期，Majimun的研究是在整个冲绳学（Okinawan Studies）的语境下发展起来的。在以伊波普猷的《古琉球》（1911年）为起点的冲绳学浪潮中，折口信夫和柳田国男也多次造访冲绳，将南岛民俗作为与本土民俗进行比较的对象。金城朝永的妖怪论便是在这一学术思潮中写就的，他提供了一个将Majimun不仅视为“冲绳特有的猎奇现象”、而是解读为“琉球灵魂观体系化表现”的视角。战后，谷川健一、多田克己、村上健司等人继承了这一研究，从而形成了现代的琉球妖怪学。
与风狮爷、御岳信仰的体系性。Majimun概念并非孤立发挥作用，而是与琉球整体的宗教文化构成了一个系统。Majimun承担着“魔之力量”的一面，而风狮爷（安置在屋顶、大门、村庄边界的狮子像）、御岳（圣地、斋场）、Yuta（巫女）、Nuru（神女）则承担着“神圣力量”的一面。两者的对称性与相互依存性构成了琉球社会神圣与世俗、清净与不洁、此岸与彼岸的秩序。学习Majimun就直接等同于学习冲绳民俗的整体世界观，其意义早已超越了单一的妖怪条目，具有文化人类学层面的深度。
现代的传承——民俗观光与娱乐。在战后以及回归日本后的冲绳，Majimun的传说被旅游资源、童话和漫画所继承。从《冲绳的Majimun们！》（朝里树·肩美，Border Ink）等儿童读物、海洋博公园“冲绳乡土村”的Majimun展示，一直扩展到日本本土兵库县立历史博物馆举办的“历博学院：琉球的妖怪（Majimun）”（2017年）等展览。另一方面，Majimun是与冲绳的生活伦理、边界意识、死生观融为一体的存在；在将其置于观光和娱乐语境中进行消费时，我们应当保持一种理解其文化深层底蕴的态度。
Paantu传说Paantu
披泥驱厄的来访神·Paantu
神灵·神格冲绳县这是一尊被泥巴与蔓草覆盖的异形来访神。传说它会从那张看不出表情的面具下盯着村民并在后追赶，将带有泥巴的手印按在人们身上，以此来驱除一年的厄运。它的到来虽然粗暴，却同时带来了敬畏与祝福，相传被涂上泥巴的人和房屋都会获得驱魔的力量。平时它置身于与人世隔绝的他界，只有在特定的祭典之日，它才会满身沾着诞生之泉的泥巴，跨越村落的边界现身。它那默默前行的步伐，展现了它作为驱邪之神的使命——将人们的污秽与灾祸汇聚于一身，并背负着它们回归他界。
Teke Teke名妖てけてけ
失去下半身、用手肘爬行的女鬼·Teke Teke
幽灵·亡灵20世纪90年代至21世纪初现代都市传说，以火车事故为原型战后日本的怪谈原型：“失去下半身的女人”。基本介绍中我们追溯了Teke Teke的发源与传播，而在这里，我们将视野扩大，把它放回它所处的更广阔的文化语境——战后日本关于“身体残缺的女性亡灵”的怪谈体系中。在战后日本的恐怖故事里，经常会出现“身体不完整的女鬼”。从江户时代的阿岩（容貌毁损，鹤屋南北的《东海道四谷怪谈》，1825年）和阿累（容貌与身体毁损，三游亭圆朝的《真景累之渊》），到战后的裂口女（嘴部毁损，1979年初现于岐阜）、Teke Teke（下半身残缺）、鹿岛女士（下半身残缺）乃至八尺大人（身高异常）等，都有着“女性身体完整性遭到破坏”这一共同特征。在这个谱系中，Teke Teke的独特之处在于她与“铁路”这一战后日本基础设施紧密相连。
拟声词“Teke Teke”的语言学选择。作为怪谈名字的“Teke Teke”模仿了怪物用双臂爬行时的声音，而这种拟声词的形成有着语言学上的讲究：首先，破擦音“t”和“k”的组合，暗示了敲击木地板或水泥地时那种坚硬的声响；其次，“teke-teke”的叠词形式营造出一种“缓慢却持续追踪”的诡异氛围；最后，它朗朗上口，极易在儿童之间传播和模仿。其衍生名“啪塔啪塔”、“叩咚叩咚”、“咔嗒咔嗒”等也都经过了类似的音韵学选择，体现了用“双音节拟声词表达移动声音”的民俗声学规律。
铁路事故类都市传说的发展谱系。在战后经济高速增长期，日本铁路频繁发生人身事故，这成为了怪谈滋生的温床。除了Teke Teke之外，自20世纪70年代起，日本各地还记录了诸如“在道口回头看到身后有个女人”、“站台边缘有失去下半身的人影”、“沿着铁轨等车时被女鬼搭话”等与铁路相关的怪谈。民俗学家宫田登在《妖怪的民俗学》（岩波书店，1985年）中指出，战后的城市基础设施（如铁路、隧道、住宅区）取代了传统的水边、十字路口和山岭，成为了新的怪谈生成空间。而Teke Teke无疑是这类“基础设施怪谈”中最成功的一个。
与鹿岛女士的相互借鉴以及“问答”机制。作为应对Teke Teke的方法，“回答‘鹿岛女士（Kashima-san）’就能得救”的说法流传甚广。这与遭遇裂口女时回答“发胶”或“鳖甲糖”的应对方法如出一辙。通过在怪谈中加入“正确答案”的设定，可以主动激发孩子们的想象力。针对鹿岛女士的应对方法更是五花八门，比如“回答‘卡马西（Kamashi）’”、“念出‘鹿岛玲子’的全名”等，这些应对方法本身在儿童中间也成了一种流行。这也可以看作是自平安时代以来的咒语、真言信仰在学校空间世俗化后的表现。
2009年电影版的解读。白石晃士执导的电影版《Teke Teke》（2009年）采用了兵库县加古川起源说，将故事源头设定为一位战后卧轨自杀、下半身被切断的女性（本名“樫间玲子”，音同鹿岛玲子）。电影将口头传说中Teke Teke与鹿岛女士的相互借鉴，重新构建为“同一人物的两面性”。结合当时由AKB48大岛优子主演所带来的偶像文化效应，Teke Teke成为了从战后儿童口头怪谈向平成时代主流恐怖电影成功过渡的绝佳案例。
网络时代的再生。2010年代以后，Teke Teke在YouTube的怪谈朗读频道、Niconico动画的灵异视频以及TikTok的恐怖短视频中被不断翻拍。到了2020年代，她又被Z世代作为“小时候在学校听过的恐怖故事”重新接受。作为80至90年代的儿童口头传说，Teke Teke能够跨越世代传承至今，实属罕见。她以最清晰的脉络，向我们展示了怪谈是如何随着“口传→儿童杂志→电影→网络”媒介的变迁而保持生命力的。
Tomokadzuki少见tomokadzuki
与志摩海女长得一模一样的海中镜影
潜水者镜影三重县静冈县这一形态依据志摩、伊豆到越前一带“潜水者看见另一个自己”的传说整理。Tomokadzuki与目击者外貌完全相同，只有头巾末端异常修长、垂在身后，成为辨认它的线索。它多在阴天或光线昏暗的海况中出现，拿着鲍鱼等贝类靠近，再把人引向更黑暗的方向。
海女之间流传着不同应对方法：不要慌乱地改变视线和动作，不要从正面伸手接它递来的东西，还要使用带有护身符号的头巾与衣物。不过这些方法并非每次有效，也有人被蚊帐般的罩网困住。怪影几乎只在单独作业时出现，因此许多地区都认为结伴下海能够避开它。
有人把Tomokadzuki看成诱人沉海的亡灵，也有人很早便尝试用长时间潜水造成的谵妄、疲劳和幻觉解释目击经历。无论怎样，志摩海女都会把五芒星与格纹组成的Seiman–Dōman护身纹样染在衣物或头巾上。越前安岛的说法还提到，这个怪物会反向移动，目击者始终无法真正看清它。
Yonatama（海灵）稀有yonatama
被火炙烤、召来海啸的Yonatama
海洋精灵冲绳县Yonatama是宫古群岛传说中的海灵，有时像人鱼，有时又是一条会说人话的鱼。下地岛的渔夫捕到它，准备架在渔网上炙烤。到了夜里，远海传来呼唤它名字的声音；Yonatama回答自己正受火炙，请同伴掀起海啸来救它。
传说只有一对母子及时逃到伊良部岛。大浪过后，渔夫家的地面塌陷，留下的深坑便成了今天的通池。Yonatama的名字常被解释成“海”与“精灵”的组合，它也同时代表海带来的恩惠与怒火。这个故事后来与1771年明和大海啸的记忆叠在一起，成为岛上告诫人们不可轻视大海的一则传说。
Zan名妖zan
预告海啸、报答放生之恩的Zan
海洋灵兽冲绳县这一形态取自野底村渔民网住Zan的故事。人鱼般的灵兽被捕后流泪求饶；渔民将它放回海里，它便以即将发生海啸的消息回报恩情，使相信警告的村民及时逃上高山。
Zan通常被认为源自儒艮。儒艮在琉球海域长期被尊为神的使者，是岛民既熟悉又敬畏的海兽。Zan不会主动掀起灾祸，而是先于灾难向人发出警告，站在海与陆之间保护生命。
同样是从海中带来海啸消息的灵体，Yonatama因遭火烤而怀恨，引来巨浪；Zan却始终站在救人的一边。两者正好映出海洋传说的两面：伤害海中生命可能招来报复，心存怜悯则可能得到回报。Zan因此成为琉球海上传说中最温和、也最懂得感恩的预言者之一。
一反木棉名妖Ittan momen
萨摩夜空中的绞布・一反木绵（民间传说版）
居家器物鹿儿岛县完全剥去了后来在动画和漫画中描绘的“有眼睛和嘴巴、说着方言、平易近人的妖怪”这种流行文化的形象，这是最忠实于鹿儿岛县大隅半岛流传的最古老民间传说的再现了“原教旨主义恐怖”的解释版本。这个版本的一反木绵被描绘成一个完全“没有面孔（Faceless）的沉默暗杀者”，与人类完全无法进行任何沟通。
其恐怖的核心在于压倒性的“无声”和“异质性”。在黄昏时分昏暗的田间小路上，或者在人迹罕至的夜晚树林边缘，它不发出任何拍打翅膀的声音或脚步声，就像一块普通的白布一样从天空中滑翔而来。然后，它毫无声息地从目标的头顶降落，伴随着冰冷潮湿的布的触感，完全覆盖住人类的整个脸部，并在脖子上缠绕数圈，使其迅速窒息。因为它只是一块既没有眼睛、鼻子也没有嘴巴的长布，受害者无法解读对方的情感，也无法乞求饶命，只能在黑暗中被夺走视线和呼吸，体验到终极的“幽闭恐惧”。
此外，伴随着一个极其凄惨的事件，表明它不仅仅是“移动的布（器物之怪）”。一个在夜路上被这种怪异袭击、气息奄奄的男人，拔出了插在腰间的胁差（短刀），在黑暗中疯狂地砍向缠在脸上的布。随即，布瞬间消失在黑暗中，但男人手中留下的刀刃上，却黏糊糊地沾着温热的“鲜血”。这个“砍之流血”的生动且物质性的对决故事，强烈暗示了一反木绵并非仅仅是风的恶作剧或布的妖怪，而是身份不明的“有血有肉的异形捕食者”，完美体现了潜伏在乡间黑暗中的根本性恐惧。
一夜山之鬼稀有ichiyazan-no-oni
一夜筑起高山的鬼无里之鬼
鬼・巨怪长野县一夜山之鬼与在能乐和歌舞伎舞台上被艺术化加工的鬼女红叶不同，它们是背负着地名本身起源的本土之鬼。他们的行动只有一个——在一夜之间筑起一座山，阻挡都城的到来。在这一目标上，浓缩了当地存在不愿被夺走栖身之所的拼死挣扎。
红叶传说是“被流放的贵妇人堕落为鬼”的自上而下的故事，而一夜山之鬼则被描绘为从一开始就存在于村落之中，反抗从外部而来的都城的存在。在天武天皇迁都这个看似历史事实的框架上，重叠了阿倍比罗夫这个真实存在的武将的名字，赋予了传说一种奇妙的现实感。鬼被讨伐，诞生了“鬼无里”这个名字的结局，也是一个从胜利者（中央）的角度重新命名土地的故事。鬼的失败本身作为地名被永久刻印下来，这一点正是这个传说苦涩的余韵所在。鬼无里保留的那些源自京都的地名群，作为胜利者记忆的证据，如今依然散落在山谷之间。
一寸法师传说Issun-bōshi
针剑与阴谋的一寸法师
人妖・半人半妖大阪府京都府此版本打破了后世儿童文学将其粉饰为“天真勇敢的小人”的虚假形象，还原了室町时代《御伽草子》原典中他作为“极具野心与狡诈的诡计多端者”的本性。这个版本的一寸法师不靠武力或臂力，而是通过操纵他人心理的高超盘外战术和缺乏道德的计谋来开辟自己的命运。
他最大的特点，是那近乎异常的“上进心”。尽管背负着人类社会中最弱的残疾——身高仅一寸（约3厘米），他却从未放弃娶权势者之女为妻、出人头地的野心。他使用“米粒之计”陷害公主，借父亲之手将其赶出家门，从而在社会上孤立她，制造出她对自己完全依赖的状态，这种手法是连现代的精神病态者或诈骗犯都自叹不如的冷血马基雅维利主义。
即使在与鬼的战斗中，他也没有堂堂正正地迎战。他利用被一口吞下的绝望境地，从安全的鬼体内（胃袋和眼球）用针剑持续刺穿其内脏，实施了极其残酷的内部破坏（暗杀术）。最终，他抢夺了鬼的宝物“万宝槌”，并以此让自己的身体迅速生长，终于获得了“完美的男性人类”这一终极社会地位。他将与生俱来的荒谬缺陷，完全通过智略、谎言以及对异界力量（鬼的宝物）的掠夺来彻底翻盘，是日本文学史上最黑暗、最现实主义的逆袭英雄。
一本踏鞴名妖Ippon-datara
纪伊·熊野传承准拠
山林精怪和歌山县奈良县基于纪伊、熊野至奈良的记载所成的一本踏鞴形象。多言其一目一足，然目击寥寥，降雪后留下一枚巨大的单足足迹，常被视为现身的证据。最著名特征为十二月二十日出现，此“穷尽之二十日”与山神与道路禁忌相叠，用以劝戒入山。与锻冶的关联上，民俗学常以踏鞴工一足踏风箱、一目观炉之作法，解释其独足独眼之姿。伯母峰系谱中又被视同为鬼神“猪笹王”，曾扰峰岭，后被僧人封印，仅于每年一次获释。熊野、严岛等地则言“只见足迹不见身”，虽令人畏惧，但直接加害有限。各地一本足传说（如雪入道、雪坊）有习合与混同，然本条以熊野、奈良系为骨干，核心为忌日与单足迹、锻冶起源说三点。
一目连名妖Ichimokuren
多度的一目连（依传承）
神灵神祇三重县爱知县以多度山为依托的风之神格，原被畏为失去一目之龙神。江户时期资料中的“神风”观念与在地气象观察相互叠加，因而深受伊势湾航路船人及沿岸村落信奉。后在民间与锻冶神天目一箇神习合，社殿不设门扉以不阻神灵出入遂成传统。其主掌暴风与雨，祈雨、止雨及海难避祸皆以之为依，但亦被传有荒魂的一面。图像并不固定，或作龙身，或作独目之神，细节不详。
七人同行少见shichinin dōgyō
传承集成版（四国型）
幽魂亡灵香川县汇集四国各地关于七人列行亡灵的传说而成的像。其核心为三点：“七人一列无言前行”“现于四岔路、夜路、雨中黄昏”“相遇为不祥之兆”。名称、现身时刻、衣着因地而异。于赞岐相貌与常人无异，但通常不可见，仅以从牛胯下观望之术得以感知。限定于丑时三刻现于四岔路者称“七人童子”，多与行人断绝的特定路口相连。雨中披蓑戴笠者称“七人同志”，常被视为遭处刑者之灵，民间以手持簸箕扇风祓除相遇后的郁结。德岛随“断首马”而行的七人童子，据说因建立地藏供养而销声，显示灾厄可由供养得以安抚的地域信仰框架。与同类“七人御先”常被混称，但据各地名号与功能（疫、祟、避遇）之差，七人同行以“七灵成列行进”之外形特征加以识别。
七人御前传说shichinin-misaki
土佐的集合怨灵・七人御前
灵・亡灵高知县“Misaki”概念的宗教史深层。在基本说明中我们提到了七人御前的分布与概述，而在此彻底解说中，我们将深入挖掘“Misaki（御前）”这一概念本身的宗教史深层。“Misaki”在汉字中有“御先”、“御崎”、“岬”、“神先”等多种写法，在古代日本，它是意为“主神的先导者或前兆”的神格化侍从。像“熊野御先”、“稻荷御先”等，都被认知为神社祭祀中正统的“先导神格”。这种信仰到了中世和近世的西日本民间信仰中，却异变为了“附身于人并引发疾病的集合死灵”，其演变过程在民俗学上极其引人入胜。从“先导神”到“作祟的集合灵”的意义转变，生动地体现了古代律令制神道、中世御灵信仰以及近世民间信仰的阶层演变。
世界范围内的集合死灵比较。像七人御前这种“多个死灵共同行动的集合灵”，在世界各地都有类似的存在。古罗马的Lemures（在五月祭典中需要安抚的死者灵魂）、古希腊的厄里倪厄斯（复仇三女神）、北欧的Draugr（尸鬼）群体、中国的“夜行神”以及朝鲜的“七星神”等，从古代到中世纪，世界各地都发展出了集合灵的传说。特别是拥有“固定人数轮回结构”的七人御前，在结构论上显得极为独特。它超越了单纯的集合灵，体现了“死者与生者永远进行交换”的古代社会想象力，是比较宗教学上极其重要的民俗素材。
战国武家悲剧与集合灵化。七人御前中最著名的吉良亲实主从的悲剧，是战国时代武家的集体自杀、殉死以及主从关系最极端的表现。亲实触怒长宗我部元亲而被下令切腹的事件，是战国时期日本“围绕家督继承的家族内讧、因主君愤怒而引发的大清洗、家臣的殉死”的典型代表。“主君与七人（主从）命运与共”的结构表现了中世和近世日本武家伦理的本质；这种主从羁绊在死后作为集合灵被继承，其背后蕴含的民俗学想象力，正是将战国武家社会的极限悲剧作为死后的怨灵重新表达的文化产物。
藏大拇指的咒术——东亚丧葬习俗。作为抵御七人御前的咒术，“将大拇指藏进拳头里”的动作，是东亚广大地区（中国、朝鲜、日本）丧葬礼仪与咒术文化中共通的古代姿势。人们相信，在送葬队伍、墓地、走夜路或是十字路口等接触死亡的场合隐藏大拇指，就能防止死灵或邪气通过大拇指的指甲（古代日本认为灵魂寄宿在指甲里）侵入体内。这反映了古代东亚共通的身体观（“大拇指是身体的中心、灵魂寄宿之所”的观念）。七人御前的防御咒术与古代东亚宗教文化相连接的这一事实，表明“四国的妖怪传说”并不是孤立的地方民俗，而是与整个东亚宗教文化网络连续交织的重要研究素材。
中世御灵信仰与西日本的特殊性。对集合死灵进行镇魂仪式、将其神社化并传承祭祀的结构在整个中世纪日本都能看到，但为何在西日本（四国、中国地区、濑户内海沿岸、九州北部）特别发达呢？因为平安时代及中世纪的西日本，是与朝鲜半岛及大陆进行海上贸易网络的中心，是一个大量吸收了大陆及朝鲜的道教、佛教以及民间信仰的文化圈。同时，作为京都、奈良的中央朝廷、公家和僧侣影响圈的边缘地带，御灵信仰、咒术和祭礼的地域性发展十分活跃。七人御前等集合灵传说集中在西日本，可以解读为是古代至中世文化及宗教地理环境的产物。
京极夏彦与现代妖怪文学。京极夏彦的小说《络新妇之理》（讲谈社，1996年）将包括七人御前在内的西日本集合灵传说，作为现代推理、民俗学批评以及哲学思考的素材进行了重构。京极通过书中的人物——中禅寺秋彦（古书店老板、神道家、民俗学者），从“妖怪即心灵的阴影”、“集合灵即共同体的记忆”等现代民俗学视角对七人御前进行了解读。在战后妖怪文学、现代恐怖推理小说以学术严谨性重构古代、中世和近世民俗素材的潮流中，七人御前经过小松和彦的御灵信仰研究以及京极的文学解读，至今仍是驱动21世纪妖怪学发展的主要素材。
21世纪的七人御前——民俗旅游与学术研究。在21世纪的今天，七人御前作为高知县旅游、四国遍路、灵异媒体以及乡土研究的素材被不断传承。高知市春野町的吉良神社、吉良亲实主从的供养塔作为地方文化财产被保存下来，“土佐的七人御前”作为四国代表性的民俗遗产重新获得了关注。同时，在小松和彦等人的民俗学研究、京极夏彦等人的现代妖怪文学与灵异内容的交汇点上，七人御前作为“现役”的民俗存在依然活跃。它是少数几个承载着“战国武家悲剧 → 中世纪御灵信仰 → 近世民间信仰 → 现代民俗观光与文艺 → 学术研究”这五重文化传承的“现役”集合灵传说之一。
七寻女房少见Nanahiro Nyōbō
传承版
人妖精怪岛根县鸟取县七寻女房是在出云、隐岐、伯耆广泛流传的巨女传说, 常出没于山道、河岸、海滨等边界之地。其形貌因地而异: 在海士町为披散乱发、嘲笑并掷石的凶相之怪, 在岛根沿岸为露黑齿的海风之女, 在安来为拖长衣的美貌乞女, 在伯耆则为面色青白、一边磨具一边唱碓歌的影女。共同特点是身躯或颈项的异常长度, 以及以笑声、举止、歌声等“征兆”诱人靠近。退散故事多以刀伤与石化相连, 并将奇石、冢、古树等地方标识视为其由来, 亦附带某些家族传承名刀或马具的逸闻。其叙事并非一味恐怖, 兼具美貌、行乞之姿与与碓米声相系的朴素惧感, 内含关于边界不安与应对之民俗教训(不对视, 不应声, 避夜路)。与近世奇谈中的长面妖女可作类比, 但七寻女房更与山野与海滨的在地信仰景观紧密相连, 此为其民俗特色。
七步蛇少见Shichihōja
传承准据·七步蛇
动物成精京都府以《伽婢子》的记载为骨干，整理为与京都东山宅邸相关出现的小型龙蛇。形似龙而未被神格化，常潜伏于地下与石下，显现时常伴随庭木枯损、庭石破裂等异常征兆。其剧毒最为显著，传说被其咬伤后短时间内即致命，映射古来对猛毒蛇的传说与畏惧。目击稀少，常先有群现的怪蛇为前兆，终末本体七步蛇方现身。外形为四足、立耳、赤鳞配金边，吉凶并陈的色彩，常被解作宅运衰败与地气怪异的象征。民俗上多与山麓石料及古庭管理失当相连，当地人在挪动石块时会祈祷以避祸。
万幡丰秋津师比卖命神格よろずはたとよあきつしひめのみこと
编织天孙的母神・万幡丰秋津师比卖命
神霊・神格三重县深入解读万幡丰秋津师比卖命的关键，在于她是一个“未被言说的中心”。在《古事记》的正文中，她仅仅出现在解释天忍穗耳命与琼琼杵命交替的谱系中，未曾发出一言。然而，要让天孙降临的主角从天忍穗耳命转移到琼琼杵命，她的存在是不可或缺的。天照大御神的御子并没有直接降临，而是其与高木神之女，万幡丰秋津师比卖命所生下的御子降临。正是因为这一句话，天孙不仅是太阳神的直系后代，同时也成为了接受造化之神高御产巢日神血脉的人。
因此，她的神格用“母亲”这一词来概括未免太过狭隘。天忍穗耳命通过“誓约”被定为天照大御神之子，并被选为应当统治苇原中国的御子。另一方面，高木神在平定苇原中国时与天照大御神并列发号施令，是强化天上政治权威的神明。万幡丰秋津师比卖命通过婚姻与生育，将这两种权威连结，并统合在琼琼杵命的身上。她并不是在台前发号施令的神，而是作为确立天孙降临正统性的“谱系之织机”在发挥作用。
神名中浓厚的织物气息，也与这一角色高度契合。国学院大学的神名数据库将“万幡”的“幡”解释为织成的布，并说明“幡”也可直接指代织布机。布并非一根单独的线，只有当纵线与横线交错、反复，才能第一次形成一个面。万幡丰秋津师比卖命在神话中的作用也与此类似。她将天照大御神的谱系与高御产巢日神的谱系、天上的命令与降临地上的丰饶、延伸向火明命的其他谱系与通向琼琼杵命的皇孙谱系，像一块布一样重叠在一起。
名字存在许多不同版本的传承，这不仅没有模糊她的形象，反而展示了古老地层的厚度。神名数据库整理了《日本书纪》各传本中出现的栲幡千千姬、万幡姬、天万栲幡千幡姬等名字，并重视它们都带有“幡”字的共同点。“栲”让人联想到楮树等织布原料，而“千千”则让人想象到细密交叠的状态。万幡与栲幡未必完全拥有相同的词源，但将天孙之母视为“织布女性”的感觉是共通的。
此外，她同时孕育了天火明命与琼琼杵命这两条支流。在《古事记》天孙降临①中，并列记载了天火明命。次，日子番能迩迩艺命，二柱，而最终降临的是后者。这个顺序让人感受到，天孙神话并非铁板一块，而是包容了多个氏族记忆与神系。万幡丰秋津师比卖命正处于这个分歧点上，因此，解读她，也就是在解读天孙降临神话是如何将多个谱系统合在一起的。
她与天照信仰的结合也不容忽视。神名数据库介绍，在《皇太神宫仪式帐》中记载了万幡丰秋津姬与天照坐皇太神在同殿受祭，并提出了将万幡之神视为与天照大御神信仰相结合的织布女神的学说。这表明，天孙之母不仅仅被理解为高御产巢日神一方的女儿，也是进入天照大御神祭祀空间的神明。正如在天之岩屋中织布女的死招致了黑暗一样，在高天原，织物与太阳的秩序深深地连结在一起。
在椿大神社的祭祀，将这一神格转移到了现在的参拜空间。该社说明，在祭祀主神猿田彦大神的同时，相殿中也祭祀着琼琼杵尊、栲幡千千姬命。猿田彦是为天孙降临引路的神，而琼琼杵尊是降临的皇孙。当母神被并列祭祀在他们身旁时，降临便不再仅仅是单纯的移动，而是展现出了一种从母到子、从天到地，如织布般被传承交接的秩序。万幡丰秋津师比卖命，虽然在故事中声音微弱，却是支撑天孙神话那细密织理的神明。
三味长老稀有Shamichōrō
石燕图会版
器物成精・骷髅怪江户基于鸟山石燕《百器徒然袋》的图像传承所作的诠释。久经使用而生魂的三味线，被拟作披僧衣持杖的老僧形象。借谚语“沙弥难成长老”的谐趣，叠加“艺道须循序渐进”的教训，并含有切戒器物粗暴对待之意。月冈芳年的锦绘中可见相类图像，后世妖怪事典多以其为付丧神代表之一。缺乏具名个体怪谈，主要经绘画与版本传播而成一系。
三昧太郎少见Sanmai Tarō
三昧太郎（传承型）
幽魂亡灵石川县以三昧场聚积的死灵凝结成一体怪物的在地传承为基础的形象。在富山县多为人形怪显现预兆性行为，在石川县则被畏为巨入道。皆与人的生死与葬送秩序相关，常牵涉夜间声响与礼俗。其性广传为无法越过流水，遂与在三昧周围挖沟的民俗实践相连。具体外貌与身高不定，随集灵程度而变。民俗学资料见于昭和初期的采录，地域差异并存，表记有“三昧”“三眛”等异写。
三目八面少见Sanmeyazura
传承本·土佐山申山谭
人妖精怪高知县本版本依据土佐国土佐山村高川一带留存的申山怪异传说加以整理。除“三只眼、八张脸”的异相外，容貌未被详述，仅强调遗骸之巨大。其被定位为袭击过路人的山中魔物，故事核心为在地权势者以镇山与火攻加以讨伐。传称作为祓具的御幣在火势中仍留存，其痕迹在地名与传承地名（镇石、镇处）中可见。虽与同域多头巨蛇的说群互有关联想，但避免直接等同，三目八面的本体不详。可读出越境禁忌与以火与祓为镇静之民俗主题，然年代、人物比定、具体仪礼等细节于传承中未明。